DA ONTOLOGIA DO DOMÍNIO À ONTOLOGIA DA RELAÇÃO
A vida não começa com um projecto, começa com um
acontecimento. Antes de qualquer plano existe nascimento; antes da intenção,
emergência; antes do programa conscientemente elaborado está a relação. O ser
humano recebe uma herança genética, nasce no interior de uma história que não
escolheu, encontra uma língua que outros falaram antes dele, costumes que o
precedem, uma paisagem natural e cultural já marcada pela presença de gerações
anteriores. E, contudo, ao nascer, irrompe nele algo de radicalmente novo.
O primeiro grito da criança pode ser tomado como
imagem dessa entrada no indeterminado: recebemos um mundo, mas não recebemos
inteiramente determinado aquilo que nele seremos.
Entre herança e novidade começa a aventura humana.
É neste intervalo que talvez tenhamos de procurar os fundamentos de uma nova
ontologia e de uma gineantropologia: uma compreensão do humano que não
absolutize o indivíduo nem o colectivo, o masculino nem o feminino, natureza
nem cultura, determinação nem liberdade, mas procure compreender a existência
como processo relacional de diferenciação.
A vida não tem projecto, o humano projecta
Dizer que a vida ou a natureza não têm
projecto exige uma distinção fundamental. A ciência pode descrever processos
evolutivos sem pressupor uma finalidade previamente inscrita neles. A evolução
biológica não necessita, enquanto explicação científica, de imaginar uma meta
exterior para a qual todas as formas vivas se encaminhariam.
O ser humano projecta e aqui começa um dos
seus paradoxos.
Somos natureza capaz de antecipar
possibilidades. Recordamos o passado, imaginamos futuros, elaboramos planos,
construímos cidades, instituições, tecnologias, religiões, sistemas científicos
e organizações políticas. A cultura introduz no presente aquilo que ainda não
existe. O projecto é, portanto, uma extraordinária faculdade humana.
O problema começa quando deixamos de
utilizar o projecto como instrumento e passamos a viver para o projecto.
A modernidade intensificou
extraordinariamente esta orientação para o futuro. Desenvolvimento,
crescimento, produtividade, progresso, carreira, acumulação, inovação e
optimização projectam continuamente o indivíduo e a sociedade para aquilo que
ainda não são.
O presente transforma-se, assim, numa
espécie de sala de espera do futuro. Produzimos hoje para consumir amanhã;
sacrificamos o presente em nome da segurança futura; destruímos equilíbrios
naturais existentes prometendo compensá-los mediante tecnologias futuras;
subordinamos a vida concreta à promessa de um estado posterior de realização.
Mas o futuro possui uma característica que
frequentemente esquecemos: quando chega, chama-se presente. Nenhum projecto
pode habitar o amanhã porque a existência acontece sempre agora. Daí não se
segue que devamos abandonar projectos. Uma civilização sem capacidade de
antecipação seria incapaz de ciência, educação ou responsabilidade
intergeracional. O necessário é inverter a hierarquia: o projecto deve servir a
vida e não a vida servir o projecto.
Do antropocentrismo à centralidade da
relação
Uma das consequências mais profundas desta inversão diz respeito ao lugar
do ser humano no mundo.
O antropocentrismo moderno colocou frequentemente o humano e, mais
especificamente, determinado modelo de humano, no centro da realidade. O
sujeito racional, autónomo, proprietário, produtor e dominador tornou-se medida
das coisas.
Mas o cristianismo, quando interpretado a partir do seu núcleo trinitário,
oferece uma possibilidade diferente. No centro não estaria simplesmente o
Homem, estaria a relação, tal como na divindade que consta de Pai, Filho e
Espírito Santo.
A Trindade não deve naturalmente ser convertida numa fórmula científica ou
matemática. “Um e três” pertence à linguagem teológica do mistério da unidade
divina na distinção das Pessoas. Mas justamente por isso pode oferecer à
filosofia uma poderosa imagem relacional. Pai, Filho e Espírito Santo não
representam três indivíduos isolados que posteriormente decidem relacionar-se.
Na linguagem trinitária cristã, a relação pertence à própria compreensão das
Pessoas.
Particularmente sugestiva é a tradição teológica ocidental que compreende o
Espírito Santo a partir do vínculo de amor entre Pai e Filho. Tomada
filosoficamente, sem reduzir a terceira Pessoa a uma simples função entre duas
outras, esta imagem permite pensar uma realidade extraordinária: a relação
possui realidade. Entre o Eu e o Tu não existe apenas um vazio. Existe o Entre
e esse Entre transforma ambos.
A partir daqui seria possível conceber uma ontologia não fundada
exclusivamente na substância, mas na substância-em-relação; não na identidade
imóvel, mas na identidade que permanece enquanto se transforma.
Uma ontologia da perspectiva
Se tudo existe em relação, então toda a realidade conhecida é também
realidade encontrada a partir de alguma perspectiva. Isto não significa que
tudo seja subjectivo ou que não exista verdade. Significa algo mais exigente:
nenhum observador humano ocupa o ponto de vista da totalidade. Toda a
perspectiva revela e simultaneamente limita.
Uma montanha vista do vale não é falsa porque existe outra vertente. Uma
cultura não se torna absurda porque outra organiza diferentemente a
experiência. Uma disciplina científica não perde validade porque outra descreve
uma dimensão diferente do mesmo fenómeno.
O erro começa quando a perspectiva esquece que é perspectiva e se declara
totalidade. É aqui que uma ontologia relacional adquire também significado
político. O imperialismo é, em certo sentido, uma perspectiva que se proclamou
mundo. O patriarcalismo pode ser entendido como uma experiência particular do
humano apresentada como definição universal do humano. O economicismo
transforma uma dimensão da existência, produção e troca, em medida da sociedade
inteira. O cientismo começa quando o extraordinário método das ciências
naturais deixa de reconhecer os limites das perguntas às quais pode responder e
pretende converter-se numa metafísica total. E também a religião se perverte
quando confunde testemunho da verdade com posse absoluta dela.
A nova ontologia exigiria, portanto, não a abolição da verdade, mas uma
humildade epistemológica perante a verdade.
Gineantropologia: o humano para além do
homem abstracto
É neste horizonte que proponho o conceito de gineantropologia. Não se trata
de substituir o antropocentrismo por um ginecocentrismo, nem de declarar o
feminino moralmente superior ao masculino. Isso seria simplesmente inverter os
sinais dentro da mesma estrutura binária.
A gineantropologia pretende antes perguntar se aquilo que durante séculos
se apresentou como “o Homem” não representou, em muitos contextos, uma
abstracção construída a partir de características historicamente associadas ao
masculino: autonomia, verticalidade, conquista, racionalização, competição,
controlo e poder, mas o humano não se esgota aí.
A existência humana é também receptividade, cuidado, gestação, dependência,
cooperação, vulnerabilidade, corporeidade, horizontalidade e relação. Estas
qualidades não pertencem exclusivamente à mulher, assim como força, decisão,
racionalidade ou autonomia não pertencem exclusivamente ao homem. Uma
civilização que desvaloriza sistematicamente um destes conjuntos de capacidades
mutila simbolicamente o humano.
A gineantropologia seria, portanto, uma antropologia depois da
exclusividade masculina do universal. O seu objectivo não seria tornar o
masculino feminino, mas permitir que homem e mulher participem integralmente
das possibilidades humanas.
Masculinidade, poder e história
Neste ponto é necessária especial prudência, porque não podemos explicar
capitalismo, colonialismo, violência, tecnologia ou destruição ambiental
simplesmente através de uma “essência masculina”. Uma tal explicação
substituiria a investigação histórica por determinismo sexual. O que podemos
perguntar é se determinadas sociedades não institucionalizaram e premiaram
excessivamente características culturalmente codificadas como masculinas:
competição, acumulação, conquista, expansão, hierarquia e domínio. Legítima
permanece a pergunta: em que ponto da sociedade estaríamos numa sociedade em
que masculinidade e feminilidade se equilibrassem.
Também a relação entre Reforma, individualismo e capitalismo exige
diferenciação histórica. Lutero e Calvino não “inventaram” o indivíduo moderno,
nem o capitalismo pode ser deduzido directamente das suas teologias. Max Weber
tornou célebre a discussão sobre as afinidades entre determinadas formas de
protestantismo ascético e o espírito do capitalismo; a tese gerou, porém, uma
extensa controvérsia e múltiplas revisões posteriores.
A Reforma contribuiu para transformações profundas da consciência europeia,
mas estas decorreram juntamente com urbanização, comércio, imprensa, formação
dos Estados modernos, mudanças jurídicas, descobertas científicas e inúmeros
outros processos. Não nos podemos ficar só pela diferenciação que sirva de
respiro para continuar o mesmo modelo. E essas transformações profundas
foram possívei também pela acentuação da individualidade em relação à
comunidade.
O mesmo deve dizer-se do Iluminismo. Sem ele dificilmente compreenderíamos
direitos individuais, crítica do absolutismo, liberdade de consciência, ciência
moderna ou universalismo jurídico. Mas quando a sua confiança na razão se
transforma em razão instrumental absoluta, o mundo corre o risco de aparecer
apenas como objecto calculável, administrável e tecnicamente disponível.
A crítica fecunda não consiste, portanto, em negar Reforma, Iluminismo ou
modernidade. Consiste em prossegui-los para além das suas unilateralidades e o
porquê destes fenómenos.
O humano é biológico, mas não apenas biológico
Uma gineantropologia processual precisa também de repensar a relação entre
natureza e cultura. Somos animais. Temos corpo, metabolismo, sexualidade,
necessidades alimentares, mecanismos neurobiológicos, impulsos de
autopreservação e uma história evolutiva comum às outras espécies. Mas dizer
que somos animais não significa afirmar que qualquer comportamento humano possa
ser explicado directamente através do comportamento animal.
Entre natureza e cultura não existe uma parede, mas também não existe identidade.
A agressividade constitui um bom exemplo. Ela possui componentes
biológicos, mas no humano pode ser simbolicamente organizada, tecnologicamente
ampliada, politicamente mobilizada e institucionalmente legitimada.
Um animal pode atacar outro. O ser humano pode inventar uma ideologia que
justifique a eliminação de milhões de seres humanos, criar a burocracia que a
organiza e desenvolver a tecnologia que a executa.
A natureza fornece capacidades. A cultura pode amplificá-las, inibi-las,
transformá-las ou redireccioná-las. Por isso, transpor directamente para a
sociedade categorias de dominância, competição sexual ou selecção observadas
noutras espécies constitui um reducionismo. O humano é natureza que se tornou
também cultura e cultura que não deixou de ser natureza.
A diversidade como princípio de
resiliência
Montaigne deixou-nos uma formulação extraordinariamente sugestiva: “A
diversidade é a mais universal das qualidades.” A frase contém quase um
programa ontológico. Olhemos para a natureza: a vida manifesta-se multiplicando
formas, estratégias, relações e adaptações. Contudo, também aqui devemos evitar
uma passagem demasiado rápida da ecologia para a política. Uma sociedade humana
não é literalmente um ecossistema e uma cultura não equivale biologicamente a
uma espécie. Mas a analogia pode ser intelectualmente fecunda quando utilizada
com cautela.
Na ecologia, diversidade e estabilidade possuem relações complexas; não
existe uma regra simples segundo a qual qualquer aumento de diversidade produza
automaticamente maior estabilidade. Ainda assim, a investigação ecológica
mostra que a biodiversidade pode favorecer múltiplas funções e dimensões da
estabilidade dos ecossistemas, embora os efeitos dependam da escala e do
contexto.
Isto sugere uma analogia importante para a sociedade: sistemas
excessivamente uniformes tornam-se vulneráveis aos seus próprios pontos cegos. Uma
sociedade plural dispõe de mais perspectivas, experiências, conhecimentos,
memórias e possibilidades de resposta. Mas diversidade social não significa
simplesmente justaposição. Uma multidão de grupos fechados que não comunicam
pode produzir fragmentação, não resiliência.
A diversidade necessita da relação. E a relação necessita de comunidade.
Chegamos novamente ao paradigma trinitário, poi nele a unidade não destrói
diferença e diferença não destrói unidade.
O biótopo como metáfora civilizacional
Poderíamos chamar biótopo cultural ao espaço histórico no qual uma
comunidade desenvolve língua, símbolos, narrativas, relações, memórias,
práticas e formas de interpretar a existência.
Tal como um biótopo natural, ele não existe isoladamente. Possui fronteiras
permeáveis. Recebe influências, transforma-se, comunica, migra e mistura-se.
Mas necessita também de condições que permitam a sua continuidade.
Uma globalização puramente uniformizadora pode constituir, neste sentido,
uma espécie de arroteamento cultural: diferenças locais são niveladas para
facilitar circulação de capitais, mercadorias, informação, padrões de consumo e
estilos de vida.
O problema não é a globalização enquanto encontro. O problema é a
globalização enquanto uniformização. Uma globalização relacional seria
diferente. Não perguntaria: “Como tornar todos semelhantes?” Perguntaria: “Como
construir uma casa comum na qual as diferenças possam permanecer fecundas?”
A monocultura como advertência
A agricultura oferece-nos uma metáfora particularmente importante. A
monocultura possui vantagens evidentes: simplifica processos, facilita
mecanização, aumenta previsibilidade e pode elevar determinados rendimentos.
Mas a homogeneidade pode também aumentar vulnerabilidades. Algo semelhante pode
ocorrer culturalmente. Uma civilização organizada exclusivamente em torno do
crescimento económico, do consumo, da eficiência, da competição e da
mensurabilidade pode alcançar enorme produtividade e, simultaneamente,
tornar-se pobre na sua capacidade de responder às perguntas que não cabem
nesses critérios.
Para que serve aquilo que não produz? Qual é o valor económico de
contemplar? Quanto vale acompanhar uma pessoa que está a morrer? Que
produtividade possui brincar com uma criança? Que retorno financeiro oferece
uma floresta que decidimos simplesmente não destruir?
Uma sociedade que só consegue reconhecer aquilo que consegue contabilizar
começa a tornar invisível uma grande parte daquilo que torna a vida digna de
ser vivida.
Do crescimento ao florescimento
Talvez uma nova ontologia exija também uma nova concepção de
desenvolvimento. Desenvolver não pode significar simplesmente ter mais.
Desenvolvimento humano significa poder ser mais plenamente.
Uma árvore não se desenvolve acumulando indefinidamente matéria.
Desenvolve-se realizando possibilidades dentro das relações que a sustentam:
solo, água, luz, fungos, insectos, atmosfera, outras plantas. Também o ser
humano não floresce isoladamente. Necessita de autonomia, mas também de
pertença. De liberdade e de responsabilidade. De reconhecimento e de
reciprocidade. De ciência e de sentido. De técnica e de sabedoria. De inovação
e de memória.
A pergunta central de uma sociedade madura não deveria, portanto, ser
apenas “quanto produzimos?”, mas também: que espécie de seres humanos estamos a
produzir através da maneira como produzimos?
Uma ciência da relação
A ciência possui aqui um papel decisivo. Uma nova
ontologia não pode ser construída contra a ciência. Pelo contrário: deve
aprender com ela porque é processo.
Ecologia, biologia evolutiva, neurociências, teoria dos sistemas, estudos
sobre cooperação, ciências sociais e determinadas interpretações relacionais da
física mostram, cada uma no seu domínio e sem poderem ser fundidas numa única
teoria, a importância de redes, interdependências, contextos e processos.
O desafio consiste em evitar dois extremos. O primeiro seria o
reducionismo, segundo o qual apenas aquilo que é cientificamente mensurável
seria real. O segundo seria utilizar livremente conceitos científicos como
metáforas para legitimar afirmações filosóficas ou religiosas que a ciência não
demonstra. Entre ambos existe um campo extraordinariamente fecundo: o diálogo
interdisciplinar.
A ciência pode ensinar à filosofia a disciplina perante os factos. A
filosofia pode perguntar pelos pressupostos e limites dos modelos científicos.
A ética pode perguntar o que devemos fazer com aquilo que podemos fazer.
A religião pode manter abertas questões de sentido que nenhum instrumento
de medição consegue resolver.
E todas podem aprender que conhecimento não significa necessariamente
domínio.
Do parasitismo à simbiose
Talvez seja possível recorrer ainda a outra imagem biológica, mantendo
consciência dos limites da analogia.
Há relações que extraem sem devolver e há outras em que diferentes
organismos coexistem e retiram benefícios da relação.
Também as sociedades podem perguntar que tipo de relações
institucionalizam. Uma economia pode funcionar de modo extractivo perante
trabalhadores, territórios e natureza. Um império pode enriquecer o centro
empobrecendo a periferia. Uma geração pode usufruir recursos transferindo os
custos ambientais para as seguintes. Uma relação entre homem e mulher pode
transformar o outro em função. Uma cultura pode apropriar-se de outra sem
verdadeiramente a encontrar.
A alternativa civilizacional seria deslocarmo-nos
de uma lógica predominantemente extractiva para uma lógica simbiótica.
Não porque a natureza seja sempre harmoniosa, não é, mas porque o humano possui
a possibilidade ética de escolher que relações quer cultivar.
A relação como centro
Este é o núcleo da questão: se colocarmos o indivíduo no centro,
arriscamo-nos ao individualismo. Se colocarmos a sociedade no centro,
arriscamo-nos ao colectivismo. Se colocarmos o Estado no centro, arriscamo-nos
ao totalitarismo. Se colocarmos o mercado no centro, arriscamo-nos à
mercantilização. Se colocarmos exclusivamente a humanidade no centro,
arriscamo-nos ao antropocentrismo.
Mas que acontece se colocarmos a relação no centro?
Então o indivíduo continua a possuir dignidade, mas a sua dignidade
encontra a dignidade do outro. A sociedade continua necessária, mas existe para
possibilitar pessoas e comunidades. A economia continua indispensável, mas
passa a ser meio. A técnica permanece extraordinária, mas deixa de
decidir os seus próprios fins. A natureza deixa de ser cenário e torna-se
comunidade de pertença. O feminino e o masculino deixam de disputar a
representação do humano. A diversidade deixa de constituir ameaça. E a unidade
deixa de exigir uniformidade.
Gineantropologia como antropologia da
complementaridade
A gineantropologia poderia, portanto, constituir-se em torno de uma
afirmação fundamental: o humano é relação sexuada, corporal, cultural,
histórica, ecológica e transcendente em processo de individuação. Nenhuma
destas dimensões o explica isoladamente. O ser humano não é apenas gene. Não é
apenas género. Não é apenas cultura. Não é apenas economia. Não é apenas
consciência. Não é apenas indivíduo. Não é apenas membro de um colectivo. É uma
realidade processual na qual todas estas dimensões se encontram, se condicionam
e se transformam.
Nesta perspectiva, a emancipação deixa de significar libertar o indivíduo
de todas as relações. Passa a significar também libertar as relações da
dominação. Esta diferença é decisiva, porque talvez o grande erro de parte da
modernidade tenha consistido em imaginar que ser livre significa depender cada
vez menos dos outros. A realidade mostra exactamente o contrário. Somos
radicalmente interdependentes. A questão não é eliminar a dependência. É
transformá-la em interdependência digna.
Uma ética do presente responsável
Voltamos, finalmente, ao ponto de partida. A vida não tem diante de si um
projecto que possamos conhecer antecipadamente. O futuro permanece aberto. Isso
não conduz ao niilismo. Conduz à responsabilidade.
Se o futuro não está garantido, aquilo que fazemos agora importa ainda
mais. Precisamos de projectos, mas não de uma religião do projecto. Precisamos
de progresso, mas de um progresso capaz de perguntar para onde progride.
Precisamos de economia, mas não de transformar tudo em economia. Precisamos de tecnologia,
mas de uma tecnologia inserida numa compreensão do humano. Precisamos de
diversidade, mas também de vínculos que impeçam que ela se transforme em
fragmentação. Precisamos de identidades, mas suficientemente abertas para
encontrarem outras identidades. Precisamos de ciência sem cientismo, religião
sem fundamentalismo, política sem tribalismo e mercado sem mercantilização do
humano.
A civilização do Entre
Talvez a grande mudança ontológica de que necessitamos possa condensar-se
numa passagem: do ser como domínio para o ser como relação.
A natureza recorda-nos que existir significa coexistir. A criança
recorda-nos que começar significa receber e simultaneamente inovar. A
diversidade recorda-nos que unidade não significa repetição. A ecologia recorda-nos
que nenhuma vida é verdadeiramente isolada.
A Trindade, para a consciência cristã, leva esta intuição à sua expressão
mais radical: no próprio fundamento divino, unidade e relação não se excluem.
Uma gineantropologia poderia traduzir esta intuição para uma compreensão
renovada do humano: não o Homem abstracto no centro do universo, mas mulher e
homem, indivíduo e comunidade, cultura e natureza integrados numa rede
processual de relações.
A civilização futura talvez tenha de aprender a viver precisamente esse
espaço. O espaço entre Eu e Tu. Entre homem e mulher. Entre indivíduo e
comunidade. Entre humanidade e natureza. Entre cultura própria e cultura
alheia. Entre presente e futuro. Entre aquilo que herdamos e aquilo que
criamos.
Esse entre não é um espaço vazio; é o lugar onde a vida acontece.
Uma nova ontologia começaria, portanto, não pela pergunta cartesiana “o que
posso conhecer?”, nem apenas pela pergunta moderna “o que posso fazer?”, mas
por uma pergunta anterior e talvez mais radical: em que relações existo e que
qualidade de relação produz a minha maneira de existir?
Da resposta dependerão a ciência que construiremos, a economia que
aceitaremos, a tecnologia que desenvolveremos, a relação entre os sexos, a
maneira como encontraremos outras culturas e o planeta que deixaremos às
gerações seguintes.
Assim, talvez o próximo passo do desenvolvimento humano não consista em
aumentar indefinidamente o nosso poder sobre o mundo. Talvez consista em
desenvolver a nossa capacidade de relação com o mundo. Não dominar mais, mas
compreender melhor. Não uniformizar, mas relacionar. Não transformar diferença
em rivalidade, mas em fecundidade. nNão fugir permanentemente do presente em
nome de um futuro projectado, mas fazer do presente o lugar onde um futuro
diferente começa.
Se a antiga ontologia perguntou sobretudo o que é o ser, uma ontologia
relacional terá de acrescentar: como é que o ser se torna na relação?
E a gineantropologia poderá responder que o humano não se realiza contra o
outro, nem apesar do outro, mas num processo em que individuação e comunhão,
diferença e pertença, feminino e masculino, natureza e cultura se tornam
dimensões complementares de uma mesma aventura.
A vida não nos entrega um projecto acabado. Entrega-nos relações. E talvez
seja precisamente por isso que nos entrega também responsabilidade.
António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo © : https://antonio-justo.eu/?p=11307
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578
